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XVIII
- Os Oponentes de Santo Atanásio
1. Colocação do problema
(O compilador deste trabalho teve a intenção de, por meio
dele, trazer à luz aquilo que lhe pareceu ser de utilidade para
a compreensão da doutrina sobre a Santíssima Trindade
considerada em si mesmo e de introdução aos textos mais
profundos e fundamentais da tradição cristã posterior ao século
terceiro que tratam a respeito deste mesmo tema. Omitimos,
portanto, quase todo o estudo sobre as doutrinas dos oponentes
de Santo Atanásio e do Concílio de Nicéia, com exceção de uma
única corrente que, na perspectiva deste trabalho, apresenta
grande interesse além do histórico).
 Dos oponentes de Santo Atanásio, alguns podem ser descritos
como tendo optado pela indefinição, ocasionalmente caindo na
ambigüidade. Outros defenderam uma posição praticamente ariana.
(O compilador deste trabalho julgou dispersivo o detalhamento
das colocações destas correntes, juntamente com os seus muitos
matizes; em vista das finalidades do texto presente, houve por
bem apenas citá-las genericamente).
(Bastante diverso, porém, é o caso de) uma destas correntes,
posteriormente chamada de Semi-Arianismo, da qual nos ocuparemos
um pouco mais demoradamente.
2. O Semi Arianismo
Um das correntes de oposição à doutrina do Concílio de
Nicéia e de Santo Atanásio foi o chamado Semi- Arianismo.
Uma parte dos semi-arianos eram pessoas que inicialmente
tinham sido fiéis às definições do Concílio, mas que acabaram se
separando dos nicenos por suspeitarem de alguns dos defensores
do Concílio e pelo conseqüente desagrado para com o termo
`homoousios', o qual, literalmente, significa `da mesma
substância'. Em vez dele, passaram a fazer uso da expressão
`homoeousios', a qual significa `de semelhante
substância'. Tais pessoas insinuavam que o Filho era "semelhante ao Pai
em todas as coisas", e num sínodo realizado em Ancyra,
publicaram um manifesto Homoeousiano. Este manifesto afirmava
que Cristo não era uma criatura, mas o Filho do Pai, pois "Criador
e criatura são uma coisa,
Pai e Filho outra bem diferente"; e condenaram outras teses tipicamente arianas.
Por outro lado, na intenção de condenar também outras teses
que lhes pareciam tendentes ao Sabelianismo, afirmaram que o
Filho não era uma simples "energia" do Pai, mas
"uma
substância (`ousia') semelhante ao Pai". Cabe aqui a observação que no seu modo de se expressarem,
`ousia' está aqui sendo usada aproximando-se ao sentido de
`Pessoa'. Porém a semelhança entre o Pai e o Filho não
deve ser concebida como identidade, pois sendo uma outra
`ousia', o Filho pode ser como o Pai, mas não idêntico com
Ele. Assim, o manifesto fala de uma
"semelhança
de `ousia'
para com `ousia'", e condena quem quer que defina o Filho como `homoousios'
com o Pai.
3. A conversão dos semi-arianos
Grande parte dos semi-arianos ou `homoeouseanos'
acabou se convertendo à aceitação do `homoousios', em
grande parte devido aos esforços de Santo Hilário de Poitiers e
de Santo Atanásio.
4. Santo Hilário de Poitiers
Devido à desorganização que Santo Hilário vinha causando ao
movimento ariano na Gália, atual sul da França, no ano 356 os
arianos franceses conseguiram obter o exílio de Hilário para o
Oriente. Exilado na Ásia Menor, e pela primeira vez em contato
com o debate teológico da Igreja Oriental, Hilário percebeu que
a distância existente entre os `homoeouseanos' e os
defensores do Concílio de Nicéia era extremamente pequena, e que
não seria difícil estabelecer uma aproximação entre ambos.
Em um livro intitulado "De Synodis seu de Fide
Orientalium" admitiu que o `homoousios', a menos que
fosse salvaguardado por uma adequada distinção entre as Pessoas,
levaria a uma interpretação sabeliana. Quanto ao termo
`homoeousios', considerando-se que os seus defensores já
enfatizavam corretamente a doutrina das três Pessoas, deveria
ser interpretado no sentido de uma perfeita igualdade o que,
estritamente falando, significaria a unidade da natureza.
Sua conclusão foi que, já que os Católicos, ou seja, os
Nicenos, reconheciam a distinção das Pessoas, não poderiam negar
o `homoeousios', enquanto que os `homoeouseanos',
por outro lado, eram obrigados a reconhecer a unidade da
substância se eles acreditavam seriamente na perfeita semelhança
da substância.
Depois de passar três anos exilado na Ásia, a pedido dos
arianos orientais, que o descreviam como "agitador do
Oriente", foi-lhe permitido voltar à França. De regresso à
pátria, Hilário articulou o desmoronamento definitivo do
arianismo no Ocidente.
5. Santo Atanásio e o Concílio
de 362
No ano 362 Santo Atanásio reuniu em Alexandria, em um
Concílio local, nicenos e `homoeouseanos'. Neste Concílio foi formalmente reconhecido que a fórmula
"três hipóstases" seria considerada legítima desde que não
trouxesse a conotação ariana de "hipóstases totalmente
distintas, diferentes em substância uma da outra", mas que
apenas expressasse a subsistência separada das três Pessoas na
tríade consubstancial. A fórmula oposta, "uma hipóstase", foi também
aprovada, seus defensores tendo explicado que não tinham com ela
intenções sabelianas, mas, identificando o termo `hipóstase'
com `ousia', queriam apenas significar a unidade da
natureza entre o Pai e o Filho. Mediante este Concílio, que ainda chegou a chocar muitos no
Ocidente, a união entre as duas partes estava virtualmente
selada, e pode-se antever nele a fórmula que se tornou
distintiva da Ortodoxia: "Uma
ousia, três hipóstases".
Referências:
Santo Atanásio : Tomus ad Antiochenos
6;
São Jerônimo : Epistola 15, ano 376, 4.
XIX
- A Consubstancialidade
do Espírito Santo
1. Colocação do problema
Na controvérsia ariana a questão que agitava as mentes dos
homens foi a da plena divindade do Filho. Embora esta fosse um
constituinte essencial da Trindade, a questão da divindade do
Espírito Santo e a Trindade propriamente dita estavam colocadas
num segundo plano.
O Credo do Concílio de Nicéia apenas afirmou a crença no
"Espírito Santo", e muitos anos se passaram antes que
houvesse alguma controvérsia a respeito de sua posição na
Divindade. O mesmo pode ser dito quanto à Trindade.
Os teólogos responsáveis pela formulação da ortodoxia
trinitária foram, no Oriente, os Padres Capadócios, isto é, São
Basílio de Cesaréia, São Gregório de Nazianzo e São Gregório de
Nissa; no Ocidente, Santo Agostinho.
Antes, porém, da Igreja chegar à formulação madura da
doutrina Trinitária, foi necessário que emergisse o interesse
acerca da condição do Espírito Santo, culminando com o seu
reconhecimento como plenamente pessoal e consubstancial (`homoousios')
com o Pai e o Filho.
2. A questão do Espírito Santo
anteriormente a Santo Atanásio
Desde a época de Orígenes a preocupação com o Espírito Santo
ficou praticamente restrita à prática devocional.
O bispo Alexandre de Alexandria apenas repetiu a antiga
afirmação de que o Espírito Santo havia inspirado os profetas e
os apóstolos.
Ário considerou-o uma hipóstase, mas colocou sua essência
como completamente diferente da essência do Filho, assim como a
do Filho seria completamente diferente da do Pai.
Eusébio de Cesaréia, que vimos ser de tendência origenista
radical, afirma que o Espírito Santo está no terceiro grau, é
"uma
terceira potência" ou "um
terceiro
a partir da Causa Suprema", e se utiliza da interpretação de Orígenes do terceiro verso
do prólogo do Evangelho de São João para afirmar que o Espírito
Santo é "uma das
coisas
que vieram à existência
através do Filho". De fato, em Jo. 1,3 lemos que
"No
princípio era o Verbo...
Todas as coisas foram feitas por Ele
e sem Ele nada se fêz
de tudo o que foi feito".
Se, porém, lhe perguntam por que, ao contrário dos outros
seres criados racionais e espirituais, Ele é "incluído na
Sagrada e três vezes bendita Tríade", sua resposta
embaraçada é que o Espírito Santo transcende às demais criaturas
em honra e glória.
Por outro lado, por volta do ano 348, São Cirilo de
Jerusalém, enquanto por um lado desencoraja a que se investigue
a Pessoa e a origem do Espírito Santo, afirmou, nas suas
Catequeses, que o Espírito Santo pertence à Trindade e que "nós não
dividimos a Sagrada Tríade
como fazem alguns,
nem a confundimos,
como Sabélio faz". É em união com o Espírito Santo que o Filho participa da
divindade do Pai.
Mas coube a Santo Atanásio, após o Concílio, tornar a questão
do Espírito Santo um assunto a ser resolvido com urgência.
Referências:
Ário : Epistola ad Alex., no livro de
Santo Atanásio `De Syn.' 16;
Eusébio de Cesaréia : Preparatio
Evangelica 11,20;
Idem : De Eccles. Theol. 3,6,3; 3,5,17;
S. Cirilo de Jerusalém : Catequeses 16,4;
6,6.
3. Santo Atanásio é alertado para a questão
do Espírito Santo
Foi no ano 359 ou 360 que Santo Atanásio se viu obrigado a
expor a Teologia do Espírito Santo.
Neste ano, Serapião, bispo de Thmuis, chamou a atenção de
Atanásio para um grupo de cristãos egípcios que ao mesmo tempo
em que reconheciam a divindade do Filho, afirmavam que o
Espírito Santo seria uma criatura que do nada tinha sido trazida
à existência, ou um anjo, superior aos demais anjos em grau, mas
a ser incluído entre os espíritos servidores de que fala a
Epístola aos Hebreus:
"E a
qual dos anjos disse Deus jamais:
`Senta-te à minha direita,
enquanto que eu faço dos teus inimigos
o escabelo de teus pés?'
Não são todos espíritos servidores,
que se enviam em serviço
em favor dos que devem conseguir a salvação?" Heb. 1,13-14
Conseqüentemente, afirmavam, o Espírito Santo é "diferente
em substância", ou "heteroousios", do Pai e do Filho.
Citavam também, para reforçar seus argumentos, esta passagem
da Primeira Epístola a Timóteo:
"Conjuro-te diante de Deus,
de Cristo Jesus e dos anjos eleitos,
que observes todas estas coisas
e nada faças com parcialidade". 1 Tim. 5, 21
4. A
doutrina de Santo Atanásio sobre o Espírito Santo
A doutrina de Santo Atanásio, exposta em resposta a estes
argumentos, é que o Espírito Santo é plenamente divino,
consubstancial com o Pai e o Filho. O Espírito Santo
"pertence e é uno
com a Divindade
que é a Tríade".
Santo Atanásio insiste na estreita relação existente entre o
Espírito Santo e o Filho, deduzindo daí que o Espírito Santo
pertence em essência ao Filho assim como o Filho ao Pai. O
Espírito Santo é, por exemplo, o Espírito o Filho, a
"atividade e dom vital
pelo qual o Filho santifica e ilumina".
O Espírito Santo se une ao Filho na obra da Criação, conforme
o Salmo 104,29: "Enviai
o Vosso Espírito,
e as coisas são criadas", e o Salmo 33,6: "Pelo
Verbo do Senhor
os Céus foram feitos,
e pelo Espírito de sua boca
toda a grandeza de sua ordem".
A indivisibilidade do Filho e do Espírito Santo é também
ilustrada pela sua atividade conjunta na inspiração dos profetas
e na Encarnação.
Finalmente, Santo Atanásio deduz a divindade do Espírito
Santo pelo fato dEle nos tornar
"participantes de Deus". Se o Espírito Santo fosse uma criatura, nós não teríamos
participação em Deus através dEle; estaríamos unidos a uma
criatura e alheios à natureza divina.
Ainda, de acordo com Santo Atanásio, a divindade existe
eternamente como uma Tríade compartilhando uma idêntica e
indivisível substância ou essência. Todos os três, além disso,
possuem uma única e mesma atividade, de modo que "o Pai
realiza todas as coisas
através do Filho no Espírito Santo".
Tudo o que o Pai realiza na obra da Criação, ou na do governo
do Universo, ou na da Redenção, Ele o realiza através de seu
Verbo; e tudo o que o Verbo realiza, o realiza através do
Espírito.
Referências:
Santo Atanásio : Epistola ad Serap.
1,1; 1,2; 1,3; 1,11; 1,10; 1,21; 1,25;
3,2; 1,20; 3,4;
1,24; 3,5; 1,28; 1,30.
5. A questão do Espírito Santo é levada ao
Concílio de 362
Em 362 Atanásio realizou um Concílio local em Alexandria
para obter a reconciliação entre nicenos e `homoeouseanos'.
Neste Concílio Atanásio também obteve a aceitação da
proposição segundo a qual o Espírito Santo não é uma criatura,
mas pertence e é inseparável da substância do Pai e do Filho.
Daqui para a frente a questão da condição do Espírito Santo
se torna um assunto de urgência, e todas as divergências de
opinião subjacentes serão trazidas à luz do dia.
Referências:
Santo Atanásio : Tomus ad Anthiochenos
3,5.
XX
- Os Padres Capadócios
e a Consubstancialidade
do Espírito Santo
1. Introdução
I. A vida monástica e os
Padres Capadócios
A vida dos três grandes padres capadócios, São Basílio, São
Gregório de Nazianzo e São Gregório de Nissa foi profundamente
marcada pela vida monástica florescente naquela época. A vida monástica começou a florescer na Igreja pouco antes do
Concílio de Nicéia, quando Santo Antão resolveu dedicar-se a uma
vida de oração como eremita no deserto do Egito. Seu exemplo foi
tão edificante que, ao falecer, com mais de cem anos de idade,
um terço da população do Egito era constituído por monges. Do
Egito o monasticismo espalhou-se rapidamente pela Ásia e chegou
também ao Ocidente. Inicialmente os monges eram eremitas, mas aos poucos passaram
a viver em comunidades sob a disciplina de regras que foram
progressivamente se aperfeiçoando, vindo a alcançar a sua forma
mais madura no Oriente com as regras monásticas de São Basílio e
no Ocidente com a regra de São Bento. Os três padres capadócios eram bispos; antes disso, porém,
tinham sido monges.
II. Os Padres Capadócios
São Basílio nasceu na cidade de Cesaréia, capital da
Capadócia, região situada no centro da atual Turquia, no ano
330. Jovem, foi estudar em Constantinopla e Atenas, onde fêz
amizade com um rapaz da sua idade, Gregório, filho do bispo de
Nazianzo da Capadócia, que para lá tinha ido estudar. Aos vinte
e cinco anos ambos voltaram para a sua terra.
Dois anos depois Basílio, movido pelo exemplo de sua mãe e
sua irmã, que haviam entrado para a vida monástica, recebeu o
Batismo e pôs-se a viajar pelo Egito, Palestina e Síria para
conhecer a vida dos monges. Ao voltar, vendeu seus bens e fundou
uma comunidade monástica.
Quanto ao seu amigo Gregório de Nazianzo, recebeu também o
Batismo e foi ordenado presbítero pelo seu pai, bispo de
Nazianzo. Depois disso viveu ainda alguns períodos de tempo como
monge.
O outro Gregório era o irmão caçula de São Basílio. Tinha
estudado retórica e contraído matrimônio; influenciado mais
tarde por Gregório de Nazianzo, abandonou o mundo e foi viver
como monge na comunidade fundada pelo seu irmão.
Posteriormente o bispo de Cesaréia ordenou sacerdote a
Basílio e este, seis anos depois, o sucedeu na sede episcopal de
Cesaréia.
São Basílio, depois de bispo, ordenou bispo a seu amigo
Gregório de Nazianzo e a seu irmão Gregório a quem confiou os
cuidados pastorais da cidade de Nissa.
Em contraste com a maioria dos padres da Igreja Oriental, que
pendem para o lado especulativo, Basílio revela em seus escritos
um acentuado interesse pelas questões éticas e práticas da vida
cristã. Semelhante é o caso de Gregório de Nazianzo, o qual não
tinha propensões para especulações mais profundas, atendo-se
rigorosamente, em suas exposições teológicas, à Sagrada
Escritura e à tradição da Igreja; é tido como testemunha
fidedigna da situação da fé na Igreja Oriental da época.
Totalmente diferente foi, porém, Gregório de Nissa. Mal soube
enfrentar as dificuldades dos negócios eclesiásticos de uma
cidade insignificante, mas foi um dos teólogos mais profundos
dos primeiros séculos do Cristianismo.
3. As colocações da época acerca do
Espírito Santo
Em um sermão datado do ano 380, São Gregório de Nazianzo
comenta os diversos pontos de vista que eram sustentados na
época acerca do Espírito Santo. Alguns consideram o Espírito
Santo como uma força, outros uma criatura, outros Deus; outros
ainda desculpam-se alegando que a Sagrada Escritura não é clara
a respeito e não tomam posição. Dentre aqueles que reconhecem a
divindade do Espírito Santo, alguns têm esta afirmação apenas
como uma opinião pessoal, outros a proclamam abertamente,
enquanto que outros, finalmente, afirmam que as três Pessoas
possuem a divindade em graus diferentes.
Dos que negavam a divindade do Espírito Santo, sabemos de
outras fontes que alguns afirmavam que "não
chamariam o Espírito Santo de Deus,
mas também não presumiriam chamá-lo de criatura"; outros afirmavam que o Espírito Santo ocupa
"uma
posição intermediária,
nem sendo Deus,
nem sendo uma das outras criaturas".
Citavam uma multidão de textos da Escritura sugerindo a
inferioridade do Espírito Santo e apontavam o silêncio da Bíblia
a respeito de sua divindade.
Aqueles que negavam a divindade do Espírito Santo também
diziam que somente é concebível em Deus uma relação como a
existente entre Pai e Filho. Portanto, se o Espírito Santo fosse
Deus, teria que ser ou um princípio não gerado paralelo ao Pai
ou o irmão do Filho, e nenhuma destas alternativas seria
aceitável.
Referências:
S. Gregório Nazianzo : Oratio 31,8;
31,23-28; 31,7;
Sócrates : Historia Ecclesiastica 2,45;
Didymus :De Trinitate 2,8; 2,5; 3,30-40;
2,10; (PG 39,617);
Pseudo Athanasius : Dial. contra Maced.
1,1.
4. São
Basílio
 Gregório de Nazianzo descreve como São Basílio, ao pregar no
ano 372, absteve-se propositalmente de falar de modo aberto
sobre a divindade do Espírito Santo, contentando-se com o
critério negativo de aceitar que o Espírito Santo não é
criatura. Segundo Gregório, Basílio tinha razão em agir com
prudência, para não exaltar os arianos, então muito poderosos;
do contrário, Basílio teria sido expulso e sua sede
metropolitana, importante para a Igreja, ficaria perdida para a
ortodoxia.
Posteriormente, porém, os fatos o obrigaram a ser mais claro.
Numa profissão de fé que no ano seguinte submeteu ao bispo
Eustatius, afirmava Basílio que o Espírito Santo deve ser
reconhecido como intrinsecamente sagrado, uno com a "natureza
divina e bendita" e inseparável, como a fórmula batismal
implica, do Pai e do Filho.
Dois anos depois, no tratado `De Spiritu Sancto', deu
um passo a mais, afirmando que ao Espírito Santo deve ser
concedida a mesma glória, honra e culto que ao Pai e ao Filho, e
que Ele deve ser "estimado com" e não "estimado
abaixo" dEles.
Basílio não foi mais longe do que isso. Em nenhum lugar chama
Deus ao Espírito Santo, embora coloque claro que "nós
glorificamos o Espírito
com o Pai e o Filho
porque nós acreditamos que Ele
não é alheio à natureza divina".
Referências:
S. Gregório Nazianzo: Epistola 58.
São Basílio: Epistola 113; 114; 125,3;
159,2.
5. S. Gregório de Nazianzo
São Gregório de Nazianzo repete e estende a doutrina de São
Basílio, assim como São Gregório de Nissa.
Gregório Nazianzeno fala claramente: "O
Espírito Santo é Deus?
Sim, é.
Então, será consubstancial?
É claro, já que é Deus".
Para fundamentar esta colocação, Gregório fala do caráter do
Espírito Santo enquanto Espírito de Deus e de Cristo, de Sua
associação com Cristo na obra da Redenção, e da prática
devocional da Igreja.
Referências:
S. Gregório Nazianzo :Oratio 31,10;
34,11.
6. A processão do Espírito Santo: colocação
do problema
Um problema que os Padres Capadócios tinham que enfrentar
consistia em explicar em que diferiria o modo de origem do Filho
e do Espírito Santo, pois os arianos objetavam que a
consubstancialidade do Espírito Santo significaria que o Pai
teria dois Filhos.
São Basílio e São Gregório de Nazianzo abordaram o problema,
mas foi São Gregório de Nissa que deu a resposta que viria a ser
a palavra definitiva.
7. A processão do Espírito Santo: São
Basílio
São Basílio apenas afirma que o Espírito Santo procede de
Deus, não por modo de geração, mas "como
respiro de sua boca". Assim, sua "maneira de vir a ser" permanece
"inefável". Além disso ele afirma que um único Espírito está
"ligado
a um único Pai
através de um único Filho", e é "através do Unigênito" que as qualidades divinas
chegam ao Espírito provenientes do Pai.
Referências:
S. Basílio :De Spiritu Sancto 45; 46;
47.
8. A processão do Espírito Santo: Gregório
de Nazianzo
Gregório de Nazianzo contenta-se com a afirmação do
Evangelho de São João de que o Espírito Santo "procede
do Pai". Jo. 15, 26
O que significa "processão" ele não o pode explicar
mais do que os seus adversários pode explicar o que é a
"geração" do Filho ou o "não ser gerado" do Pai.
Referências:
S. Gregório Nazianzo : Oratio 31, 7
9. A processão do Espírito Santo: Gregório
de Nissa
São Gregório de Nissa ensina que o Espírito Santo é de Deus
e é de Cristo; Ele procede do Pai e recebe do Filho; o Espírito
não pode ser separado do Verbo. Daqui para a colocação de uma
dupla processão do Espírito Santo é apenas um pequeno passo.
De acordo com S. Gregório Nisseno, as três Pessoas devem ser
distingüidas pela sua origem, o Pai sendo causa, e os outros
dois causados. As duas Pessoas que são causadas podem ser
posteriormente distingüidas porque o Filho é diretamente gerado
pelo Pai, enquanto que o Espírito Santo procede do Pai através
de um intermediário.
É evidente que a doutrina de São Gregório é que o Filho atua
como um agente em subordinação ao Pai que é a fonte da Trindade,
na processão do Espírito Santo. Após São Gregório de Nissa a
doutrina regular da Igreja Oriental será que o Espírito Santo "procede
do Pai
através do Filho".
Mais de um século antes Orígenes, baseando-se no princípio do
Evangelho de São João que afirma que "No
princípio era o Verbo...
todas as coisas foram feitas
por meio dEle
e sem Ele
coisa alguma foi feita de quanto existe", ensinou que o Espírito Santo deve ser incluído entre as
coisas que vieram à existência através do Verbo. Entretanto, do
modo como foi colocada pelos Padres Capadócios, a idéia da dupla
processão do Espírito Santo do Pai através do Filho perde todo o
traço de subordinacionismo, pois sua exposição é um
reconhecimento sincero da consubstancialidade do Espírito Santo.
Referências:
S. Gregório Nisseno : Contra Macedones
2; 10; 12; 24;
Idem : Quod non sint, final.
Origenes : In Johan. 2, 10, 75.
10. A processão do Espírito Santo: Epifânio
Epifânio, bispo de Salamina, nasceu na Judéia em 315. Depois
de passar algum tempo entre os monges do Egito, fundou na sua
terra um mosteiro que governou durante cerca de trinta anos,
quando foi escolhido pelo episcopado da ilha de Chipre para ser
bispo de Salamina.
Epifânio mostra possuir uma razoável cultura, mas esta,
adquirida mais através de viagens, não era muito profunda. Suas
obras se revestem de importância mais por causa das muitas
fontes que ele cita, as quais atualmente só nos são conhecidas
pelas suas citações.
Influenciado talvez pelos seus contatos com o Ocidente,
Epifânio comenta a processão do Espírito Santo mas omite a
proposição "através". Em suas palavras, o Espírito Santo
é "Espírito do Pai" e "Espírito do Filho". Ele é
"de
ambos,
um Espírito derivado de espírito,
porque Deus é espírito".
Referências:
Epifânio : Amaratus 7, 7; 70.
XXI
- Os Padres Capadócios
e a Santíssima Trindade
1. A Trindade segundo os Padres Capadócios
A essência da doutrina dos Padres Capadócios é que uma única
Divindade existe simultaneamente em três modos de ser, ou
`hipóstases'.
Gregório Nazianzeno explica a posição afirmando que
"os Três
possuem uma única natureza,
isto é, Deus,
o fundador da unidade sendo o Pai,
do Qual e para o Qual
as Pessoas subseqüentes são consideradas".
Ao mesmo tempo em que é excluído qualquer subordinacionismo,
o Pai permanece aos olhos dos Capadócios a fonte ou o princípio
da Divindade.
Referências:
S. Gregório Nazianzo : Oratio 42, 15
2. As Hipóstases Divinas.
Para explicarem como uma única substância pode estar
simultaneamente presente em três Pessoas os Capadócios fazem uso
da analogia do universal e seus particulares.
São Basílio escreve que
"`Ousia'
e `hipóstase' se diferenciam
exatamente como universal e particular,
isto é, como animal e um homem em particular".
Neste sentido, cada uma das Hipóstases divinas é a `ousia'
ou a essência da Divindade determinada por suas
características particularizantes apropriadas. Para Basílio
estas características particularizantes são a "paternidade",
a "filiação" e a "potência santificadora" ou
"santificação". Os outros Capadócios as definem de uma
maneira mais precisa como "não ser gerado", "geração"
e "missão" ou "processão".
Assim, a distinção das Pessoas é baseada nas suas origens e
relações mútuas.
Anfilóquio de Icônio, primo de São Gregório Nazianzeno e, por
intervenção de São Basílio, bispo de Icônio, sugere que os nomes
Pai, Filho e Espírito Santo não denotam essência ou ser, mas "um modo
de existência ou relação", e o Pseudo Basílio argumenta que o termo "não gerado"
não representa a essência divina, mas simplesmente o "modo de
existência" do Pai.
Destas considerações pode-se perceber como os Padres
Capadócios analisaram a concepção de hipóstase muito mais
plenamente do que Santo Atanásio.
Referências:
São Basílio :Epistola 38,5; 214,4;
236,6;
Idem : Contra Eunomio 4 (PG 29, 681);
São Gregório Nazianzeno : Oratio 25,16;
26,19; 29,2;
Anfilóquio de Icônio : Frag. 15 (PG 39,
112)
3. A
unidade divina
A unidade da `ousia', ou Divindade, segue-se da
unidade da ação divina que é observada na Revelação: "Se nós
observamos", escreve S. Gregório de Nissa, "uma
única atividade do Pai,
do Filho e do Espírito Santo,
somos obrigados a inferir a unidade da natureza
pela identidade da atividade;
pois o Pai, o Filho e o Espírito Santo
cooperam na santificação,
vivificação, conciliação
e assim por diante".
O Pseudo Basílio nota que
"aqueles
cujas operações são idênticas
têm uma única substância.
Ora, existe uma única operação do Pai e do Filho,
conforme é mostrado pela passagem
`Façamos o homem
à nossa imagem e semelhança',
ou
`Tudo o que o Pai faz,
o Filho também faz'.
Portanto, existe uma única substância
do Pai e do Filho".
Gregório de Nissa também argumenta que, enquanto os homens
devem ser considerados como muitos porque cada um deles atua
independentemente, a Divindade é una porque a Pai nunca age
independentemente do Filho, nem o Filho do Espírito.
Referências:
São Basílio : Contra Eunomio 4 (PG 29,
676);
São Gregório de Nissa :Quod non sint tres
(PG 45, 125)
4. A
indivisibilidade divina
Em certas passagens os Padres Capadócios parecem relutantes
em aplicar a categoria do número à Divindade, considerando a
doutrina de Aristóteles que somente o que é material é
quantitativamente divisível.
São Basílio insiste que se nós numeramos a Divindade, devemos
fazê-lo "reverentemente", afirmando que, se bem que cada
uma das Pessoas é designada como uma, Elas não podem ser
adicionadas entre si. A razão para isto é que a natureza divina
que Elas compartilham é simples e indivisível.
Referências:
São Basílio: De Spiritu Sancto 44.
XXII
- Santo Agostinho
1.
Introdução
Foi Santo Agostinho quem deu à tradição ocidental a sua
expressão madura e final acerca da Trindade. Durante toda a sua
vida como cristão meditou sobre a Santíssima Trindade,
explicando a doutrina da Igreja aos interessados e defendendo-a
contra os ataques dos opositores. Não obstante ser Santo
Agostinho mais conhecido através de obras como "As
Confissões" ou "A Cidade de Deus", provavelmente sua
obra prima é o tratado conhecido por "De Trinitate", que
ele demorou dezesseis anos para redigir. Conforme suas palavras:
"Sobre a
Trindade,
que é o Deus Sumo e Verdadeiro,
principiei alguns livros quando jovem,
editei-os quando velho".
Santo Agostinho aceita sem discussão a verdade que existe um
só Deus que é Trindade, e que o Pai, o Filho e o Espírito Santo
são simultaneamente distintos e co-essenciais, numericamente um
quanto à substância; e seus escritos estão repletos de
declarações detalhadas quanto a isto.
Caracteristicamente, em nenhum lugar Agostinho tenta
demonstrar estas afirmações. Trata-se de um dado da Revelação
que, segundo ele, a Escritura proclama em quase toda a página e
que a "fé católica" transmite aos que crêem. Seu imenso
esforço teológico é uma tentativa de compreensão, o exemplo
supremo de seu princípio de que a fé deve preceder o
entendimento.
Referências:
Santo Agostinho :Epistola 174; 120,17;
Idem : De Fide et Symb. 16;
Idem : De Doctrina Christ. 1,5;
Idem : De Trinitate 1,7; 15,2;
Idem : Sermo 7,4; 118,1;
Idem : Iohan. Tract. 74,1.
2. A
Santíssima Trindade segundo Santo Agostinho
A exposição da doutrina trinitária em Santo Agostinho é
inteiramente baseada nas Sagradas Escrituras. Porém, em contraste com a tradição que fêz da Pessoa do Pai o
seu ponto de partida, Santo Agostinho principia com a natureza
divina em si mesmo. É esta simples e imutável natureza ou
essência que é Trindade. A unidade da Trindade é assim colocada
em primeiro plano, excluindo-se rigorosamente todo tipo de
subordinacionismo. Tudo o que é afirmado de Deus é afirmado
igualmente de cada uma das três Pessoas. Diversas conseqüências se seguem desta ênfase na unidade da
natureza divina. Primeiro, tudo o que pertence à natureza divina como tal
deve, numa linguagem exata, ser expresso no singular, já que
esta natureza é única. Conforme mais tarde o Credo que já foi
atribuído a Santo Atanásio dirá, Credo este que é totalmente
agostiniano, embora cada uma das três Pessoas seja incriada,
infinita, onipotente, eterna, etc., não há três incriados,
infinitos, onipotentes e eternos, mas apenas um. Segundo, a Trindade possui uma única e indivisível ação e uma
única vontade. Sua operação é "inseparável". Em relação à
ordem contingente as três Pessoas atuam como "um único
princípio" e, como as Pessoas são inseparáveis, "assim
também
operam inseparavelmente". Como exemplo disto, Agostinho argumenta que as teofanias,
manifestações de Deus registradas no Velho Testamento, não devem
ser consideradas, como a tradição patrística primitiva tendia a
considerar, como manifestações exclusivamente do Verbo. Algumas
vezes as teofanias podem ser atribuídas ao Verbo, ou ao Espírito
Santo, algumas vezes ao Pai, outras vezes a todos os Três;
outras vezes ainda é impossível decidir a qual das três Pessoas
atribuí-las.
A dificuldade óbvia que esta teoria sugere é que ela parece
ignorar os diversos papéis das três Pessoas. A isto Agostinho
responde que, embora seja verdade que o Filho, embora distinto
do Pai, nasceu, sofreu e ressuscitou, é igualmente verdade que o
Pai cooperou com o Filho na realização da Encarnação, paixão e
ressurreição. Era conveniente para o Filho, entretanto, em
virtude de sua relação com o Pai, manifestar-se e fazer-se
visível. Em outras palavras, já que cada uma das Pessoas possui a
natureza divina de uma maneira particular, é apropriado atribuir
a cada uma dElas, na operação externa da Divindade, o papel que
Lhe é apropriado em virtude de Sua origem.
Referências:
Santo Agostinho : De Civitate Dei
11,10;
Idem :Epistola 120,17; 11,2-4;
Idem : De Trinitate 5,9; 5,10; 8,1; 2,9;
5, 15; 1,7; 2,3; 2,12-34; 3,4-27; 2,9; 2,18;
Idem : C. Ser. Ar. 4;
Idem : Enchirid. 38;
Idem : Sermo 52.
3. A distinção das Pessoas
Segundo Agostinho, a distinção das Pessoas se fundamenta nas
suas relações mútuas com a Divindade. Embora consideradas enquanto substância divina, as Pessoas
sejam idênticas, o Pai se distingue enquanto Pai por gerar o
Filho, e o Filho se distingue enquanto Filho por ser gerado. O
Espírito Santo, semelhantemente, distingue-se do Pai e do Filho
enquanto "dom comum" de ambos. Surge então a questão de o que são os Três.
Agostinho reconhece que tradicionalmente eles são designados
como Pessoas, mas ele fica descontente com o termo.
Provavelmente a expressão lhe trazia a conotação de indivíduos
separados. No fim, ele consente em usar a expressão, mas por
causa da necessidade de afirmar a distinção dos Três contra o
Monarquianismo, e com um profundo sentido da inadequação da
linguagem humana. Sua teoria positiva, original e muito importante para a
história subseqüente da doutrina da Trindade no Ocidente, foi a
de que os Três são relações reais ou subsistentes. O motivo que levou Santo Agostinho a esta colocação foi o
dilema colocado pelos arianos. Estes, baseando-se no esquema
aristotélico das categorias, afirmaram que as distinções na
Divindade, se elas existissem, teriam que ser classificadas ou
na categoria de substância ou na de acidente. Na categoria dos
acidentes não poderia sê-lo, porque em Deus não há acidentes; se
o fossem, porém, na categoria da substância, então a conclusão
seria que existem três deuses. Agostinho nega ambas as alternativas, explicando que a
categoria da relação é uma alternativa possível. Os Três,
prossegue ele, são relações, tão reais e eternas como o gerar, o
ser gerado e o proceder, que fundamentam as relações, são reais
dentro da Divindade. O Pai, o Filho e o Espírito Santo são assim
relações, no sentido de que o que quer que cada um dEles seja, o
é em relação a um ou a ambos dos demais.
Referências:
Santo Agostinho : Epistola 170,7; 170;
238; 239; 240; 241;
Idem : De Trinitate 5,6; 5,8; 5,15; 5,12;
5,15-17; 8,1; 5,10; 7,7-9; 5,4; Livros 5-7.
Idem : Iohan. Tract. 74,1-4; 39;
Idem : De Civitate Dei 11,10;
Idem : C. Serm. Ar. 32; 118,1;
Idem : Enarrat. in Psalm. 68, 1, 5.
4. A processão do Espírito Santo
 Santo Agostinho também procurou explicar o que é a processão
do Espírito Santo, ou em que ela difere da geração do Filho.
Ele considerou como certo que o Espírito Santo é o amor mútuo
do Pai e do Filho: "A
caridade comum pela qual
o Pai e o Filho se amam mutuamente".
Assim, Agostinho coloca que
"O
Espírito Santo não é
Espírito de um dEles,
mas de ambos".
Desta maneira, em relação ao Espírito Santo o Pai e o Filho
formam um único princípio, o que é inevitável, pois a relação de
ambos para com o Espírito Santo é idêntica e onde não há
diferença de relação sua operação é inseparável. Santo
Agostinho, pois, mais inequivocamente do que qualquer dos Padres
Ocidentais antes dele, ensinou a doutrina da dupla processão do
Espírito Santo do Pai e do Filho, doutrina que, alguns séculos
mais tarde, por questões circunstanciais, passaria a ser
conhecida como o "Filioque", palavra latina que significa
`e do Filho'. Segundo Agostinho, "O Pai é
autor da processão do Espírito Santo
porque Ele gerou um tal Filho,
e ao gerá-lo tornou-o também
fonte a partir do qual o Espírito procede".
"Já que
tudo o que o Filho tem,
o tem do Pai, do Pai tem também
que dEle proceda o Espírito Santo". Daqui porém não se deve conclui, ele nos adverte, que o
Espírito Santo tenha duas fontes ou princípios. Ao contrário, a
ação do Pai e do Filho na processão do Espírito é comum, assim
como é a ação de todas as três Pessoas na Criação. Além disso, não obstante a dupla processão, o Pai permanece a
fonte primordial, na medida em que é dEle que deriva a
capacidade do Espírito Santo de proceder do Filho. Ainda segundo
Agostinho, "Do Pai
de modo principal, ... ,
o Espírito Santo procede
de ambos em comum".
Referências:
Santo Agostinho : De Trinitate 9,17;
15,45; 15,27; 5,12; 1,7; 5,15; 15,29; 15,45; 15,47;
Idem : Iohan. Tract. 99,6; 99,9;
Idem : Epistola 170,4;
Idem : Contra Maxim. 2,14,1; 2,14,7-9.
5. A
contribuição mais própria de Agostinho à Teologia Trinitária
Chegamos àquela que é provavelmente a contribuição mais
original de Santo Agostinho à teologia trinitária, o uso de
analogias tiradas da estrutura da alma humana. A função destas
analogias, deve-se notar, não é demonstrar que Deus é Trindade,
mas aprofundar nosso entendimento do mistério da absoluta
unidade e também da distinção real dos Três.
No sentido estrito, de acordo com Santo Agostinho, há
vestígios da Trindade em todo o lugar, porque as criaturas, na
medida em que existem, existem por participação nas idéias de
Deus; portanto, tudo deve refletir, embora timidamente, a
Trindade que as criou. Para buscar a Sua verdadeira imagem,
entretanto, o homem deve olhar primeiramente dentro de si,porque
a Escritura representa Deus dizendo "Façamos", - isto
é, os Três -, "o homem
à Nossa imagem
e à Nossa semelhança".
Mesmo o homem exterior, isto é, o homem considerado em sua
natureza sensível, fornece "uma
certa figura da Trindade".
O processo de percepção, por exemplo, fornece três elementos
distintos que são ao mesmo tempo intimamente unidos, do qual o
primeiro, em um certo sentido, gera o segundo, enquanto que o
terceiro une aos outros dois. Por exemplo, o objeto externo (a
coisa que vemos), a representação sensível da mente (a visão), e
a intenção ou ato de focalizar a mente (a intenção da vontade).
Quando o objeto externo é removido, temos uma segunda
trindade, que lhe é superior, pois é localizada inteiramente
dentro da mente. Neste sentido, Agostinho fala da impressão da
memória (a memória), a imagem interna da memória (visão
interna), e a intenção da vontade.
Para a imagem real, entretanto, da Divindade Triuna, devemos
olhar no homem interior, ou alma. Freqüentemente tem sido dito
que a principal analogia trinitária do De Trinitate é a do
amante, do objeto amado e do amor que os une. Porém a discussão
de Santo Agostinho desta trindade é bastante curta, e é apenas
uma transição para aquela que ele considera sua verdadeiramente
importante analogia, a da atividade da mente enquanto dirigida
para si mesma ou, melhor ainda, para Deus.
Esta última analogia fascinou Santo Agostinho por toda a sua
vida, as trindades resultantes sendo:
A mente, seu conhecimento de si mesma e seu amor
de si mesma;
A memória, ou, mais propriamente, o conhecimento
latente da mente de si mesma; o entendimento, isto
é, sua apreensão de si mesma à luz das razões
eternas; e a vontade, ou amor de si mesma, pela qual
este processo do ato de conhecimento é posto em
movimento;
A mente, enquanto lembrando, conhecendo e amando
ao próprio Deus.
Santo Agostinho considera que somente quando a mente
focalizou a si mesma com todas as suas potências de lembrança,
entendimento e amor em seu Criador é que a imagem de Deus que
ela traz em si, corrompida como está pelo pecado, pode ser
plenamente restaurada.
Embora demorando-se nestas analogias, Santo Agostinho não tem
ilusões quanto às suas imensas limitações. Em primeiro lugar, a
imagem de Deus na mente humana é em qualquer caso uma imagem
remota e imperfeita. Em segundo lugar, embora a natureza
racional do homem exiba as trindades acima mencionadas, elas
representam faculdades ou atributos que o ser humano possui,
enquanto que a natureza divina é perfeitamente simples. Em
terceiro lugar, a memória, entendimento e vontade operam no
homem separadamente, enquanto que as três Pessoas divinas co-
inerem mutuamente e Sua ação é perfeitamente una e indivisível.
Finalmente, na Divindade os três membros da Trindade são
Pessoas, mas o mesmo não ocorre na mente humana. Segundo as
palavras do próprio Agostinho, "A
imagem da Trindade é uma pessoa,
mas a suprema Trindade é Ela própria três Pessoas:
o que é um paradoxo,
quando alguém reflete que,
não obstante isso,
os Três são mais inseparavelmente um
do que a trindade da mente".
Referências:
Santo Agostinho : De Vera Relig. 13;
Idem :Sermo 52, 17-19;
Idem : De Trinitate 11, 1; 11, 2-5; 11,6;
8,12 a 9,2; 15,5; 15,10; 13,11; 9,2-8; 10,17-19; 14,11
até o fim; 10,18; 9,17; 15,7 e ss.; 15,11-13; 15, 43;
Idem : Enarrat. In Psalm. 42, 6;
Idem : Sermo de Symb. 1, 2
obra de J.N.D.Kelly |
