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EN TORNO AL MARTIROLOGIO LATINOAMERICANO
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Durante las últimas décadas han corrido, en Colombia, enormes ríos de sangre.
Si consideramos solamente
los asesinatos de una u otra manera relacionados con móviles políticos, que
significan muchos millares de vidas humanas violentamente destruidas,
encontraremos seguramente una gran cantidad de víctimas pasivas, no propiamente
identificadas con una causa. Muchas de esas víctimas fueron asesinadas por el
solo hecho de ser parientes de otras víctimas o de potenciales víctimas; por
haber sido testigos atónitos de la comisión de algún delito; por ser moradores
de zonas de conflicto o por muchas otras razones similares.
En otros muchos casos
podremos descubrir, como causa del asesinato, la militancia de la víctima en
organizaciones reivindicativas, políticas o humanitarias; su adhesión a
determinadas ideologías; su participación en acciones de denuncia o de protesta;
su negativa a cumplir, por razones éticas o ideológicas, determinadas exigencias
que se les pretendieron imponer. Estas fueron víctimas conscientes de una causa.
Si examináramos más
detenidamente muchos de éstos últimos casos desde nuestra perspectiva cristiana,
encontraríamos entre ellos numerosos testigos de valores objetivamente
cristianos: hombres y mujeres que soportaron heroicamente los tormentos y la
muerte por salvar otras vidas, o por rehusar convertirse en colaboradores de
organismos criminales, o por adherirse a grupos y organizaciones donde buscaron
materializar de algún modo su opción militante por la justicia y la solidaridad.
Pero también encontramos,
dentro de la última categoría mencionada, personas que habían hecho de la fe
cristiana el eje de su vida y en ella fundamentaron todas sus decisiones y
compromisos, no solamente porque optaron por el sacerdocio, por la vida
consagrada o por un compromiso laical en comunidades o grupos cristianos, sino
porque conscientemente asumieron, como exigencia de su fe, opciones de vida o de
trabajo que les acarrearon la persecución y la muerte- A estos no podemos sino
considerarlos como testigos ensangrentados del Reino de Dios.
Todos aquellos casos en
que una muerte violenta tuvo efectos, intencionalmente buscados, de interrumpir
o de castigar actividades en favor de la justicia que se cimentaron en opciones
de fe, nos remiten forzosamente al concepto cristiano del Martirio.
Es cierto que quienes
perciben esas mismas muertes desde otros horizontes ideológicos ajenos o
adversos a la fe, o incluso desde lecturas desencarnadas de la fe o
funcionalizadas al Statu quo, no ven allí más que efectos deplorables o
inevitables, o incluso "necesarios", del conflicto sociopolítico que nos
envuelve.
El filósofo francés Roger
Garaudy, ensaya una clasificación de las grandes religiones. En unas descubre
"una iniciativa que parte del hombre y que se remonta, por etapas sucesivas, a
la realidad de Dios, desarrollando un proceso de identificación con El". A estas
religiones las llama gnósticas, y entre ellas estarían el Hinduismo, el Budismo
y el Taoísmo.
En otras, que él llama
proféticas, "el movimiento parte de un Dios que interpela al hombre. No hay allí
medida común ni solución de continuidad entre uno y otro. Es la trascendencia
radical" (..). "Esa revelación de Dios define un tiempo de revelación. El tiempo
allí no es ni una ilusión del deseo o de la percepción del yo, como en el
Hinduismo, ni el tiempo cíclico del eterno retorno, como lo concebía la
filosofía griega clásica. Es una historia que tiene un comienzo absoluto". Son
proféticas, en este sentido, la religión de Zaratustra, el Judaísmo, el
Cristianismo y el Islam. En ellas se da "el paso del mito a la historia" (..)
"Se trata de una historia verdadera, ya que, en el diálogo de Dios con sus
profetas, el hombre es llamado a cooperar con Dios en su creación"
(1)
Podríamos decir que, en
estas últimas religiones, la interpelación de Dios al hombre se traduce en una
invitación a cargar sobre si la responsabilidad de la historia, y por ende, la
conflictividad de la historia.
No sin razón, Garaudy
anota que la historia de estas religiones ha estado marcada por el conflicto y
la violencia, a diferencia de las otras: "Zaratustra llamaba a combatir las
fuerzas del mal,, Moisés hizo masacrar a tres mil personas en un día para
castigarlas por su idolatría (Ex. 32,25-28); el Cristianismo conoció la Cruzada
y la Inquisición y el Islam la Guerra Santa"
(2)
Pero el cristianismo,
además, hunde sus raíces en la tragedia de la Cruz. Ningún otro fundador de
religiones muere ajusticiado por el poder como un delincuente. Este escándalo
fundacional será amortiguado, en siglos de historia, por enormes capas de
teología, pero ninguna ha podido borrar la cruda materialidad de tal escándalo.
La Cruz ha sido leída
desde muchas ópticas o marcos conceptuales. No pocos de éstos hicieron esfuerzos
supremos por eludir la historicidad de su contexto. Pero sobre la Cruz se
construyeron de todas formas, ineludiblemente, todas las Teologías de la
Salvación.
La Teología, en nuestro
tiempo, se ha vuelto más sensible a tomar en cuenta, como punto de partida, los
condicionamientos históricos, económicos, políticos, sociales y culturales que
contextuaron la vida y la muerte de Jesús.
Desde esta perspectiva,
podríamos volvernos hacia el pasado e interrogar a aquel hombre que se enfrenta
al tormento y a la muerte, en la Palestina del siglo I, bajo el proconsulado de
Poncio Pilatos. Podríamos lanzarle interrogantes como éstos:
- por qué esa extraña actitud
te arrastró, Jesús, a correr riesgos tan definitivos durante aquella Pascua
judía? Todo da a entender que subiste a Jerusalén como quien va hacia lo
ineludible.
- en otras ocasiones y
circunstancias tomaste medidas de seguridad para proteger tu vida: el silencio y
el secreto; el ocultamiento; la huida hacia sitios tranquilos; el camuflaje
entre la multitud. ¿Por qué en aquella ocasión no lo hiciste?
- luego de aquella entrada en
Jerusalén aclamado por el pueblo, ¿no pensabas que se hubiera podido hacer
avanzar el proceso tomando precauciones y, con paciencia, convertir aquella
euforia pasajera y masiva, en lucha consciente y militante por el Reino?
- tenías amigos que pudieron
ayudarte a esconder y protegerte ante la inminencia del peligro. ¿Por qué no
recurriste a ellos?
- esperabas, acaso, una
intervención mágica de Dios en el instante, suprema, que burlara todos los
ardides de tus perseguidores?
- nos resistimos a creer que
consideraras ya preparados a tus discípulos para reemplazarte en la tarea de
anunciar y construir el Reino. Todo da a entender que ellos tenían otras
expectativas y eran inmaduros.
- creíste, acaso, que ya nada
se podría lograr, ¿que tu lucha había fracasado y que ya sólo quedaba la vía del
sacrificio, como testimonio radical e interpelante de tu causa?
- creíste que sufrir una
muerte violenta y cruel, era el único camino ya posible para que la multitud
tomara conciencia de la justeza y transparencia de tu causa?
- quisiste, tal vez, revelar
de una manera dramática la perversidad radical el sistema, que quedaría
evidenciada al daría muerte a un justo? No encontraste otro camino menos costoso
para hacerlo?
- creíste, quizás, que ya era
suficiente tu denuncia, y, conocedor del corazón humano, y sabiendo, por tanto,
que un eventual cambio de estructuras sería luego ahogado por los mismos
mecanismos de pecado, ínsitos en el corazón humano, decidiendo convertirte, más
bien, en una interpelación permanente para el mismo corazón humano?
- estabas, quizás, convencido
de que sólo la sangre y la muerte tendrían capacidad de revelar con fuerza tu
mensaje?
- creíste, tal vez, que la
muerte sacrificial era el único gesto que podría traducir el género de amor a la
humanidad que inundaba tu existencia ?
- te viste, quizás,
sicológicamente agotado, en un proceso de radicalización progresiva, y decidiste
jugarte el todo por el todo?
- tal vez en tus largas horas
de oración te fuiste identificando con el "Siervo sufriente" de los Cantos de
Isaías, y decidiste construir sobre ellos el sentido profundo de tu vida?
Todos estos interrogantes
humanos, inspirados en nuestra racionalidad histórica, se estrellan ante el
Misterio de la Cruz.
Humanamente, no una sino
todas las posibles respuestas a estas preguntas, serían incomprensibles, cortas
y casi absurdas, si no tuviéramos en cuenta, como telón de fondo, las
experiencias-límite de lo humano, que franquean el acceso a la trascendencia.
Entre éstas experiencias-límite se encuentra la del mal, la del dolor, la del
amor, la de la muerte, la del tiempo.
Ninguna respuesta
racional podría satisfacernos plenamente. Y sólo en este umbral podemos tomar
conciencia de que la Cruz es un Misterio, solamente accesible, aunque
veladamente, a través de un lenguaje teológico. Y sólo en este umbral
comprendemos, también, que a la sombra de la Cruz se ha podido construir el
sentido de innumerables vidas humanas.
La vida y el mensaje de
Jesús tienen una carga impresionante de conflictividad.
No sólo es conflictivo el
relato de la pasión, punto trágico de llegada de toda una trama de conflictos.
Son conflictivos los relatos de los milagros, donde los excluidos por el sistema
aparecen como signos visibles del poder de Dios. Son conflictivas las parábolas,
que desmontan subrepticiamente todas la seguridades de la ideología dominante.
Son conflictivas las relaciones de Jesús con todas las fuerzas
político-religiosas que lo entornan: fariseos, saduceos, castas sacerdotales,
funcionarios del Imperio, zelotas, esenios. Son conflictivas, incluso, sus
relaciones con los círculos de los suyos: su familia, el grupo de sus
discípulos, la multitud que lo sigue. Es conflictivo el núcleo central de su
predicación, donde la utopía del Reino no puede comprenderse sino como negación
rotunda de las estructuras existentes. Es conflictivo su concepción de la
Salvación, que desmonta implacablemente todos los esquemas religiosos de la
historia, donde la salvación es "comprada", como mercancía, a cambio de méritos
de diversa índole. Es conflictiva la relación con su Padre, cuya voluntad lo
desconcierta en el Huerto de los Olivos hasta hacerlo sudar sangre, y del cual
se siente "abandonado" en los momentos más crueles de la tortura. Es
profundamente conflictivo el programa de vida que ofrece a sus discípulos: no
pactar con la riqueza, ni con el poder, ni con la gloria, verdaderos pedestales
de las "civilizaciones" históricas, pero que en el Evangelio se descubren como
los más radicales enemigos de lo humano.
Por eso el autor del
Cuarto Evangelio concentra en el símbolo Mundo el polo opuesto del conflicto, y
pone en boca de Jesús palabras como éstas:
- "Mi Reino no es de este
mundo" (Jn. 18,36) "El mundo los odia a ustedes"(Jn. 15,19) "Tendrán que sufrir
mucho en este mundo, pero sean valientes, yo he vencido al mundo" (J n. 16,33)
- "Padre... no te ruego por
el mundo, sino por los que tu me diste... Les he dado tu mensaje y por eso los
odia el mundo..." (J n. 17,14)
El Cristianismo naciente
de los tres primeros siglos conoció las formas más explícitas del Martirio.
Entre los años 64 y 313, de Nerón a Diocleciano, la Iglesia soportó 129 años de
persecución sangrienta. Edictos imperiales que proscribieron explícita o
implícitamente la confesión cristiana, hicieron comparecer a millares de
cristianos ante tribunales que les exigieron abjurar de su fe y rendir culto al
Emperador, so pena de ser entregados a crueles castigos y tormentos que
terminaron en la muerte.
La literatura cristiana
de esa época consagró los términos griegos "martys" y "martyrion" ("testigo" y "testimonio"),
para referirlos, por antonomasia, a quienes derramaron su sangre por confesar su
fe.
Una cierta polémica, sin
embargo, no dejó de presentarse en torno al uso de estos términos. Algunos
extendieron la calificación de Testimonio más allá del derramamiento de la
sangre y lo aplicaron a los sufrimientos soportados por la fe, como la cárcel.
Pero terminó por imponerse el término "Confesor" ("homologuetes") para designar
al que soportaba otros sufrimientos por la fe, sin llegara la muerte, y el
terminó "mártir" para designar solamente al que soportaba la muerte por la fe.
Esto no borró, sin
embargo, la relación semántica entre martirio y testimonio. Un hermoso texto de
Orígenes la explicita así: "Todo el que da testimonio de la verdad, ya sea de
palabra, ya de obra, o ya de cualquier otra manera se ponga de parte de ella,
puede, con razón, ser llamado mártir. Pero ya ha prevalecido entre los hermanos,
por admiración a quienes lucharon hasta la muerte por la verdad y la virtud, la
costumbre de llamar mártires sólo a los que han dado testimonio, mediante fusión
de su sangre, del misterio del amor"
(3)
Ser Testigo, en este
sentido, es manifestar convencidamente que hay valores que merecen ponerse por
encima de todo otro valor, incluso de la propia vida.
El Testimonio de los
primeros cristianos desdivinizó y desabsolutizó el aparato político-religioso
del Imperio Romano y de sus dirigentes. Por ello, el martirio por la fe, en ese
contexto histórico, no fue ajeno a una opción políticamente "subversiva" dentro
del Imperio: negó rotundamente el carácter de "Kyrios" ("Señor") al Emperador y
rehusó reconocer otro Señorío que el de aquel pobre, masacrado por el poder.
A partir de Constantino,
el cristianismo deja de ser proscrito en el mundo y la cultura occidentales,
pero comienza a sufrir, más bien, embates internos contra su pureza, acarreados
por los contagios del poder.
Sólo volverá a
presentarse un contexto similar para el martirio, en civilizaciones diferentes
que rechazaron violentamente la acción de misioneros cristianos (en algunas
ocasiones, no por rechazo al mensaje mismo, sino a la manera de imponerlo), o en
Estados donde imperaron ideologías ateas intolerantes (en algunos casos, también,
no por rechazo al mensaje mismo, sino a su manipulación por potencias políticas
enemigas).
Con todo, en la historia
del Occidente "cristiana", muchísimos cristianos volvieron a sufrir la cárcel,
la tortura y la muerte, ya no a causa de la confesión formal de la fe cristiana,
sino por actuar en consecuencia. Una nueva reflexión sobre el Martirio se veía,
pues, necesaria.
La Escolástica tuvo el
mérito de viviseccionar la acción humana y de someterla a divisiones,
subdivisiones y distinciones, enfocándola desde las más variadas posibilidades
de relaciones internas y externas. Allí la Teología del Martirio se fue
erigiendo en un verdadero "tratado".
Santo Tomás de Aquino, en
la Suma Teológica, dedica una "Quaestio" al análisis del martirio, dentro del
tratado sobre la virtud moral de la Fortaleza
(4). Allí analiza el
Martirio como acto de virtud, y específicamente de la virtud de la Fortaleza, y
como acto de "máxima perfección". Luego se pregunta si la muerte pertenece a la
esencia del Martirio, sobre la cual argumenta positivamente. Finalmente se
plantea el problema de si la fe es la única causa del martirio. En este punto
sus argumentos conducen a negar el supuesto.
En efecto, partiendo del
texto de Mateo 5,10: "Bienaventurados los que padecen persecuciones por la
justicia", Santo Tomás argumenta que: "a la justicia pertenece no sólo la fe
sino también las demás virtudes y por eso todas ellas pueden ser causa del
martirio".
Más adelante agrega: 'A
la verdad de la fe pertenece no sólo la creencia del corazón sino la
manifestación extrema, que se hace tanto con palabras por las cuales se confiesa
esa fe, cuanto por hechos por los que uno demuestra sus creencias, conforme a lo
que dice Santiago: "yo por mis obras te demostraré mi fe". Por eso dice de
algunos San Pablo: "alardean de conocer a Dios, pero con sus obras lo niegan".
Por lo mismo, todas la obras virtuosas, en cuanto referidas a Dios, son
manifestaciones de la fe; (..) bajo este aspecto pueden ser causa del Martirio".
(...) Padece como
cristiano no sólo el que padece por la confesión verbal de la fe, sino todo el
que padece por hacer un bien o evitar un mal por Cristo, por que todo ello cae
bajo la confesión de la fe"
(5)
Al responder a la
objeción de que, si el bien más excelente, según Aristóteles, es el bien común,
entonces deberían ser mártires todos los que mueren en defensa de la República,
Santo Tomas argumenta así: el bien de la República es el bien mis alto entre los
bienes humanos. Pero el bien divino, causa propia del Martirio es más excelente
que el humano. Sin embargo, como el bien humano puede hacerse divino al
referirse a Dios, cualquier bien humano puede ser causa del martirio en cuanto
referido a Dios"(6)
Pero el más estructurado
tratado sobre el martirio lo escribe el Papa Benedicto XIV (1740 - 1758). Este
papa, que ya a sus 19 años era doctor en Teología y en ambos derechos, escribió
una extensa obra en 4 volúmenes: "De Servorum Dei Beatificatione et de Beatorum
Canonizatione" ("Sobre la beatificación de los Siervos de Dios y sobre la
canonización de los Beatos")
(7)
En el Libro II, capítulos
11 al 20, de dicha obra, incluye todo un tratado sobre el martirio. Allí
sistematiza no sólo las opiniones de los teólogos y escritores cristianos desde
la antigüedad, sino también los casos que aparecen registrados en el
Martirologio Romano y en otros Martirologios orientales, todo analizado en torno
a interrogantes precisos.
Según este tratado, el
Martirio se define como: "el voluntario sufrimiento o tolerancia de la muerte,
por la fe en Cristo o por otro acto de virtud referido a Dios"
(8)
Toda la problemática
relacionada con el Martirio es sistematizada allí en torno a los dos actores que
intervienen: El perseguidor (o tirano) y el mártir. El capítulo 12 se sale de
estos dos polos para concentrarse en el problema de la acción del uno sobre el
otro, o sea, La Pena que el perseguidor inflige al mártir.
Una apretadísima síntesis
de los puntos de llegada de este tratado, omitiendo los numerosísimos
argumentos, controversias, citas y casos concretos allí referidos, se podría
esquematizar así:
A) Sobre el perseguidor
1. No puede darse Martirio
sin la intervención de un perseguidor externo.
Los sufrimientos morales,
el deseo del Martirio o la práctica heroica de alguna virtud, no son Martirio.
La muerte causada por una
enfermedad contraída mientras se sirve a enfermos contagiosos, sólo sería
Martirio si existió un perseguidor, quien por odio a la fe o a alguna práctica
cristiana, obligó al mártir a servir a enfermos contagiosos con la intención de
causarle la muerte.
El caso de algunos
mártires que se causaron la Muerte a sí mismos antes de que el perseguidor la
consumara, depende de la intención con que lo hicieron. Algunos mártires lo
hicieron para evitar torturas que atentaban contra el pudor.
2. Puesto que al mártir no lo
hace la pena sino la causa "Martyrem non facit poena sed causa", y esta
causa debe ser analizada tanto en el perseguidor como en el mártir, en el
perseguidor se requiere que inflija la pena al mártir por odio a la fe o a
alguna de sus expresiones prácticas.
Esto no implica, sin
embargo, que el perseguidor tenga que ser ateo, pagano o hereje; puede ser un
"católico que procede por odio a alguna virtud referida a la fe y obre así
patrocinando la iniquidad"
(9)
Pero el odio a la fe o a
las virtudes no tiene que residir en el mismo perseguidor que inflige
directamente la muerte" ese odio puede residir solamente en acusadores que
calumnian al mártir, o también puede estar disfrazado bajo causas ficticias.
(10)
Finalmente, el Martirio
puede ocurrir sin que el perseguidor que esté movido por odio a la fe o a la
virtudes con ella relacionadas, dé orden expresa de matar al mártir, sino que es
suficiente que sus palabras inciten a otros a matarlo.
(11)
B) Sobre el mártir
1. Si el martirio es un acto
de virtud, el primer requisito en el mártir es su capacidad síquica de producir
actos voluntarios. Una aguda controversia inicia este capítulo, sobre el
Martirio de niños sin uso de razón. No se niega el carácter de mártires a los
niños sacrificados por Herodes, pues toda la tradición cristiana los considera
mártires, pero desde que se establecieron las canonizaciones formales, ningún
niño sin uso de razón fue canonizado como mártir. Los teólogos han ensayado
numerosos argumentos en favor del Martirio de estos niños, pero la cuestión
sigue abierta.
2. En cuanto a los adultos,
se considera que el Martirio suple el Bautismo de Agua y perdona todos los
pecados. Sin embargo, si antes del Martirio las circunstancias lo permiten, el
mártir debe recibir el Bautismo y la Penitencia o expresar sus intenciones de
hacerlo. Si consta que el mártir ha cometido pecados y no hay signos externos de
arrepentimiento o de aceptación voluntaria de la muerte por la fe, cuando ésta
se produce inesperadamente, hay que atenerse al principio de que "La Iglesia no
juzga sobre lo interno" y por ello se carece de una prueba esencial que
demuestre la existencia de un acto voluntario de soportar la muerte por la fe.
3. Siendo el Martirio un acto
meritorio, tiene que constar su aceptación voluntaria por parte del mártir, o al
menos tiene que haber razones convincentes para presumirla.
Las opiniones se dividen
frente al caso de los que se ofrecen o buscan intencionalmente el martirio. Sólo
serían verdaderos mártires si las razones por las cuales lo buscan son
inspiradas en buenas intenciones.
Respecto a los que huyen
de la persecución y respecto a los que no huyen, no existe un principio rígido;
todo depende de los motivos; así, por ejemplo, quienes tiene la responsabilidad
de una comunidad y ésta se vería perjudicada con su huida, su deber es correr el
riesgo de permanecer.
Respecto a los que
provocan al perseguidor para que los mate, si tal a los que provocación tiene
lugar cuando se está ya en poder de los victimarios y sometido a tormentos, no
es censurable, menos cuando responde a motivos laudables, como destacar la
iniquidad de los perseguidores o confortar a los inseguros en la fe. Pero si la
provocación se da antes de caer en manos del perseguidor, podría juzgarse como
"dar ocasión a otro de obrar injustamente". Sin embargo, en el Martirologio hay
muchos casos de martirios ocasionados por provocaciones audaces y previas a la
decisión del perseguidor de infligir la muerte al mártir. A pesar de que a este
respecto se dan profundas controversias entre los teólogos, habría que discernir
si la provocación se origina en acciones en sí buenas del mártir (que no serían
censurables) y si la reacción provocadas en el perseguidor es directamente
contra la fe o contra la práctica de las virtudes.
4. Un punto aún más
controvertido es el de la resistencia al Martirio por parte del mártir. Se
plantea allí el caso de los que mueren oponiendo resistencia armada en defensa
de la fe o de la práctica de las virtudes cristianas.
Santo Tomás de Aquino,
seguido de una larga lista de teólogos, sostiene que "quien sufre la muerte por
el bien común, pero sin relación a Cristo, no merece la aureola, pero si su
lucha está referida a Cristo merece la aureola y es mártir, como por ejemplo
aquellos que defienden la república del ataque de enemigos que buscan liquidar
la fe en Cristo, muriendo por esa causa"
(12)
El Papa arguye, sin
embargo, que si bien, allí se da uno de los requisitos del Martirio - la muerte
por la fe -, no se da el otro: la aceptación paciente de la muerte por parte del
mártir "pues allí el mártir no muere por voluntad sino por necesidad" ("cum non
voluntate sed necessitate moriatur")
La paciencia del mártir
(o sea, la aceptación voluntaria de la muerte, debe constar hasta el final [o
sea, hasta la muerte]. Cuando no es posible comprobarla, la Iglesia juzga sobre
la perseverancia interna si no hay pruebas de que la externa falló ("Ecclesia
quidem ab extrema perseverantia argumentum deducit, ut eo modo, putet et credat,
internam non defuisse").
5. Finalmente, si en el
perseguidor se exige, como causa del Martirio, el odio a la fe o a las virtudes
cristianas, en el mártir se requiere la fe, en su confesión o en su práctica ("dicimus
fidem credendorum vel agendorum esse unicam causam Martyrii"). C) Sobre la pena
La pena que el
perseguidor infiere al mártir, para que se de verdadero Martirio, no puede ser
otra que la muerte.
Santo Tomás de Aquino
explica que el Martirio consiste en testificar, con hechos, que todo lo presente
se supedita al valor de los bienes trascendentes, pero cuando aún se posee la
vida corporal, no se puede demostrar todavía que todo se ha supeditado a esos
valores.
Hay consenso entre los
teólogos en considerar mártires a los que sufrieron heridas mortales, pero
sobrevivieron milagrosamente, así como a aquellos que, a causa de castigos y
tormentos infligidos por odio a la fe o a las virtudes cristianas, sufrieron
tribulaciones que se prolongaron hasta la muerte. No se considera mártir a aquel
que haya sufrido heridas supuestamente mortales pero que fueron curadas por
médicos, como tampoco a quienes recibieron heridas no mortales, pero por un
descuido culpable murieron a causa de ellas.
La reflexión escolástica
iluminó la comprensión del Martirio dentro de una "civilización cristiana" y
sentó criterios básicos para su discernimiento. Sin embargo, algo novedoso y
hasta cierto punto desconcertante, caracteriza la era Martirial que se da en
América Latina en las últimas décadas:
Aunque ya la Escolástica
examinó el caso de cristianos martirizados por cristianos, estos cristianos
latinoamericanos han sido asesinados, además, por quienes se dicen "defensores
de la civilización cristiana occidental" y con la pretensión de "combatir
ideologías ateas".
Cristianos, buscadores de
justicia, han sido asesinados por quienes dicen "defender las libertades
democráticas".
Cristianos implicados en
las luchas de los desposeídos, han sido asesinados por "manipular la religión al
servicio de posiciones políticas ajenas o contrarias a la fe".
Pero, además, la sangre
de cristianos latinoamericanos tiene un cierto carácter de segunda sangre, Pues
la primera sangre la ha puesto el pueblo oprimido (en expresión de Monseñor
Romero y de Puebla 901)
No hay duda, entonces, de
que estamos ante un género de Martirio que podría llamarse "oblicuo" si no
estuviera señalando una problemática teológica de mayor profundidad, como es la
que se refiere al compromiso no neutral de la fe en los contextos
sociopolíticos.
La Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano, reunida en Medellín (Colombia), en 1968, abordó
esta problemática y sentó bases fundamentales para iluminarla: "(el cristiano)
no deja de ver que América Latina se encuentra, en muchas partes, en una
situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada,
cuando, por defecto de las estructuras de la empresa industrial y agrícola, de
la economía nacional e internacional, de la vida cultural y política,
poblaciones enteras faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les
impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda promoción cultural y
de participación en la vida social y política, violándose así sus derechos
fundamentales" (...)
"Al hablar de una
situación de injusticia, nos referimos a aquellas realidades que expresan una
situación de pecado" (..)
"Allí
donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y
culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor, más aun, un rechazo del
Señor mismo". (Medellín, documento II, 1, 14, 16)
Medellín recogió, así
fuera tímidamente, una conciencia creciente de cristianos latinoamericanos, de
que es imposible confesarse cristiano y permanecer pasivo o neutral frente a la
realidad de injusticia estructural. Medellín explicita que la práctica creyente
no recorre caminos diferentes o paralelos a la ineludible inserción del
cristiano en el mundo de las realidades económicas, políticas, sociales y
culturales dentro de las cuales vive, y que es dentro de esas situaciones
concretas donde la fe toma cuerpo.
Diez años después de
Medellín, la Conferencia de Puebla señalaría las consecuencias martiriales que
tendría esta toma de conciencia de las implicaciones contextuales de la fe:
"La conciencia de la
misión evangelizadora de la Iglesia la ha llevado a publicar en estos diez años
una cantidad impresionante de Cartas Pastorales y Declaraciones sobre la
justicia social, a crear organismos de solidaridad con los que sufren, de
denuncia de los atropellos y de defensa de los derechos humanos; a alentar la
opción de sacerdotes y religiosos por los pobres y marginados; a soportar la
persecución y, a veces, la muerte, en testimonio de su misión profética 5 1)
"La denuncia profética
de la Iglesia y sus compromisos concretos con el pobre le han traído en no pocos
casos persecuciones y vejaciones de diversa índole; los mismos pobres han sido
las primeras víctimas de esas vejaciones" (901)
"Caminamos seguros de
que el Señor sabrá convertir tanto dolor, sangre y muertes, que en el camino de
la historia van dejando nuestros pueblos y nuestra Iglesia. Los últimos 10 años
han sido duros y violentos en América Latina. Esperamos que el Señor los
convierta en semillas de resurrección" (165)
El teólogo peruano
Gustavo Gutiérrez tuvo el mérito de señalar la contradicción más básica, que
produce profundos desconciertos, cuando se ve a cristianos torturados y
asesinados por supuestos defensores de "valores cristianos". En su opúsculo: "La
Teología desde el Reverso de la Historia", Gutiérrez trata de identificar y
caracterizar el bloque histórico desde donde se trasplanta la fe cristiana a la
América Latina, frente al cual ha conservado una innegable dependencia.
Los siglos XV y XVI
marcan el aún tímido desarrollo de la sociedad burguesa, que se irá afianzando
en los siglos posteriores. El Espíritu de la modernidad se va afirmando en la
revolución industrial (capitalismo), en las revoluciones políticas que siguen a
la Revolución Francesa (liberalismo), en "La Ilustración" (racionalismo), en el
influjo de Kant sobre el Derecho y la Moral, y en "La Reforma". Todos estos
movimientos van erigiendo al individuo como sujeto histórico y a la libertad
como su atributo supremo.
Pero en nombre del
individuo y de la libertad, las nuevas capas dominantes de los países ricos
establecen y afianzan nuevos mecanismos de dominación y expoliación de los
pueblos de la periferia. La reflexión teológica en los países del "centro",
recorre también un camino de reconciliación progresiva con ese espíritu de la
modernidad, que se va convirtiendo en su interlocutor privilegiado. Por eso la
Teología más avanzada del mundo rico trata de responder al desafío de cómo
hablar de Dios en ese mundo adulto y no creyente, moldeado por el capitalismo,
el liberalismo y el racionalismo, donde la fe se fue atrincherando en el
santuario de la intimidad individual.
En este contexto, el
trasplante del Cristianismo al mundo Latinoamericano y su desarrollo dependiente,
no deja de ser socialmente traumático. El Espíritu de la modernidad se traduce,
en la práctica, para los pueblos y culturas dominados, en colonialismos,
neo-colonialismos, explotación refinada, discriminaciones, racismos, represión
salvaje. La primera evangelización es contextuada por la empresa genocida de La
Conquista, y el ulterior desarrollo del Cristianismo, por los conflictos
violentos provocados por las sucesivas formas de dominación, expoliación y
represión.
Sin embargo, ya desde La
Conquista, Bartolomé de Las Casas planteó un desafío que toca al núcleo mismo de
la fe: "entre los opresores, hay quienes se hacen llamar cristianos".
Las Casas señala, como
problema crucial de la evangelización, no el problema de la salvación de los "infieles"
(indios), sino de la salvación de los "fieles" (conquistadores), cuyo pecado es
el mayor antitestimonio y es el mayor obstáculo para anunciar el Evangelio.
En una carta al Rey de
España, Las Casas planteaba que si la opresión y muerte de los indios era
condición para que se hiciesen cristianos, era mejor que jamás lo fuesen
(14).
El indio es visto por
Bartolomé de Las Casas, no como un "infiel" a evangelizar, sino como un "pobre"
según el Evangelio, y como un "otro" que cuestiona a la Cristiandad occidental.
Por eso escribía: "Yo dejo en Las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotándolo
y afligiéndolo y crucificándolo, no una sino millones de veces".
Esta comprensión de la fe,
donde la justicia y la dignidad del oprimido son piedra de toque fundamental en
la práctica del creyente, tiene un desarrollo, minoritario pero constante, en la
historia del Cristianismo latinoamericano. Gustavo Gutiérrez hace un rastreo
histórico de esa corriente que se expresa con fuerza en los años 60. Esta toma
de conciencia de su propio mundo "da lugar a una nueva manera de ser persona y
creyente, de vivir y pensar la fe, de ser convocado y de convocar en 'ecclesia'"
(16)
Así se comprende cómo la
contradicción formal entre creyentes y no creyentes pasa al terreno de las
apariencias, y la vivencia operativa de la fe se resitúa, más bien, en el campo
de la contradicción entre opresores y oprimidos, contradicción que explica más
claramente la especificidad de esta era martirial en América Latina.
Confesar a Cristo, en
este contexto, no adquiere sentido y verdad al margen de un compromiso histórico
con la liberación de los oprimidos, lo que explica un enfrentamiento ineludible
con los opresores, "algunos de los cuales se hacen llamar cristianos". Por eso
hay hoy cristianos torturados y asesinados en nombre de "las libertades
democráticas", en nombre de "la economía de mercado", en nombre de la "civilización
occidental cristiana", en nombre de la "Seguridad Nacional", en nombre de la "defensa
de la sociedad contra ideologías ateas", etc., sin que la etiqueta cristiana
suministre clave alguna para elucidar las raíces del conflicto que causa la
muerte. Esas causas sólo pueden ser discernidas a través de un examen a fondo de
la praxis de la fe, confrontada con su contexto desafiante, y teniendo en cuenta
que el carácter cristiano de esa praxis, tiende a ser negado, sistemáticamente,
por todos los que se sitúan en algún grado de connivencia con los intereses de
los opresores.
Hoy ya no existe el ídolo del Emperador Romano, en cuyos altares se derramó la sangre de los primeros cristianos, pero sí existe, agigantado y omnipresente, el ídolo secularizado de la Economía de Mercado, en cuyos altares se sacrifica, enceguecida y frenéticamente, la vida y la dignidad de millones de seres humanos, legitimado el derramamiento abundante de la primera y de la segunda sangres: la de los oprimidos insurrectos y la de quienes son ellos se solidarizan.
Notas 01. Roger GARAUDY, "Apel aux vivants", Seuil (Points), Paris 1979, p. 148-149 02. Ibid. p. 149 03. ORIGENES, "Comm. in Johann.", t. II; P.G. 14, 175-177 04. SANCTI THOMAE AQUINATIS, "Summa Theologiae", II-II, q.124 5. Ibid. II-II, q. 124, art. 5 ad 1. 06. Ibid ad 3 07. BENEDICTUS XIV, "De servorum Dei beatificatione et de beatorum canonizatione", en "Opera omnia in tomos XVII distributa", Pratti -in typographia aldina" MDCCCXXXX, tomus tertius, p. 92-194 08. O.c., p. 92 09. O.c., p. 114 10. O.c., p. 115-116 11. O.c., p. 120 12. O.c., p. 172 (S. Thomae Aquin. IV sent. 4, dist. 49, quaest 5, art. 3, quaest 2 ad 11 13. GUTIÉRREZ, Gustavo, "La teología desde el reverso de la historia", en "La fuerza histórica de los pobres", CEP, Lima, 1979, p. 303-394 14. O.c., p. 357 (Bartolomé de Las Casas, "Entre los remedios" [1542], en "Obras escogidas", Madrid, BAE, 1958, V, p. 118 15. O.c., p. 361 (Bartolomé de Las Casas, "Historia de las Indias", en o.c., p. 356 16. O.c., p. 247 |
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